Всеки, който познава Западна Европа от 16 век е наясно, че учението за оправданието Sola fide е изиграло важна роля в протестантската Реформация. Всички протестантски реформатори настояват за него. За Лутер то се превърнало във филтър, през който всички останали части на неговата мисъл трябвало да преминат: всичко било свързано с оправданието единствено чрез вяра. Макар и да не служело като интегриращ фактор в мисълта на останалите реформатори по този начин те все пак силно го подчертавали във всичко, което казвали. От една страна, то служело като начин да се разграничи това, което те казвали от това, на което учели богословите от късното средновековие и от пастирските им инструкции. От друга, то водело до едно значимо връщане към древното и апостолско разбиране за това какво е „благовестието” – добрата вест.
Различните традиции, свързани с Реформацията, продължават да държат на оправданието чрез вяра. То е запазена марка на протестантското учение. Но въпреки този факт това, което днес понякога се представя под знамето на Реформацията като „оправдание единствено чрез вяра” може да бъде много различно от учението на реформаторите от 16 век и дори пряко да противоречи на това, което те са говорели. Това е един от най-явните примери, в които Реформацията е схващана неправилно.
Ние сме оправдани единствено чрез вяра. Протестантските реформатори са единни в идеята, че оправданието идва единствено от вярата. Макар че съществуват дребни различия сред тях относно това как Божията благодат действа в нас, за да дойдем до вяра (както ще видим), те все пак са съгласни относно главната идея на учението. Хората са грешници, неспособни да изпълнят Божиите стандарти за праведност. В Божията съдебна зала грешниците не биха имали надежда заради това, което са направили. Но Бог е дал изход чрез живота, страданията, смъртта и възкресението на Своя въплътен Син. Той е взел човешкия грях, така че всички, които вярват в Него, да могат да получат Неговата правда. Съединени с Него чрез вяра, изработена от Светия Дух, хората са приети от Бога като праведни. В Своята сверена съдебна зала Той ги счита за праведни: това е тяхното оправдание, което се извършва единствено чрез вяра. Всички реформатори са съгласни с това. За Мартин Лутер това учение е плод на една агонизираща борба и изучаване на Писанието, борба, която останалите не били изпитвали. Но те признават доктрината като духовно учение.
Безпокойството, което преследва Мартин Лутер в манастира, идва от усърдното му внимание към и ударението му върху учението и пастирския съвет, характерни за късната средновековна църква. Вярата се приема за даденост, тъй като всички признават Апостолската изповед. Наставленията се фокусирали върху покорство на Божиите заповеди. Всяка надежда човек да бъде приет от Бога след смъртта и в последния ден, зависела от броя и качеството на извършените добри дела. Хората, наричани „религиозни” – монасите и монахините – имали най-голям шанс да извършат такива добри дела, тъй като тяхното съществуване се фокусирало върху поклонение и служба. Търсещ да намери мир с Бога Лутер последвал тези наставения. Той влязъл с августинаски манастир следващ стриктно правилата на ордена и усърдно се заел да живее според всички религиозни очаквания, които той налагал, но без да намери мир. Той дори надхвърлил религиозните очаквания на другите жалейки да се препоръча на Бога, но без да получи никакво усещане, че е възможно да покрие стандарта изискван от суровата Божия святост. Нищо по-малко от съвършенство не било достатъчно и той знаел, че дори не се доближава до него. Във всичко това Лутер изцяло следвал учението, което обичайно се намирало в църквите по неговото време, учение познато и на останалите, които като него станали реформатори.
В края на краищата Лутер намерил отговора на свето търсене откривайки оправданието Sola fide в Римляни 1:16-17. Облекчението го завладяло, учението за оправданието единствено чрез вяра започнало да прониква и да пренарежда разбирането му за християнското учение и живот. До началото на 1520 неговите писания започнали да показват колко много виждането му било променено от това, което преди това чувал в църквата и бил учен в схоластичното богословие.
В "За свободата на християнина" (публикувана през Ноември 1520) Лутер обяснява своето учение. Той привежда текстове от писмото ма св. Павел към римляните, за да покаже, че апостолът призовава християните да вярват в обещанията намиращи се в Божието слово и да посочи колко отчаяно се нуждаят от такава надежда грешниците, които не могат да се надяват със собствени усилия да станат праведни пред Бога. Срещу подобно приемане Лутер казва: „Ясно е следователно, че всяка душа се нуждае единствено от Божието слово за своята праведност, така че тя се оправдава само чрез вяра, а не чрез дела. Понеже ако би могла да се оправдае по някакъв друг начин тя не би имала нужда от Словото и следователно не би се нуждаела от вяра.” Професорът от Витенберг продължава: „Когато научите това вие ще знаете, че се нуждаете от Христос, Който е пострадал и възкръснал за вас, така че ако вярвате в Него можете чрез вяра да станете нов човек, така че греховете ви са простени и сте оправдан чрез заслугите на някой друг, а именно единствено на Христос.” Противно на това, на което той и други били учени, Лутер ясно заявява: „Този (който вярва в Христос) не се нуждае от дела, които да го направят праведен и да го спасят понеже единствено вярата изобилно дава всички тези неща.” Петнадесет години по-късно Лутер предлага същата перспектива в своя коментар на посланието на св. Павел към галатяните през 1535. Докато обяснява важния пасаж от 2:16-17 той казва: „Но, говорейки тясно, делото на Христос е следното: да приеме този, когото законът е направил грешник и напълно виновен и да го освободи от греховете му ако той вярва в благовестието. Понеже Христос е краят на закона, за да се оправдае всеки, който вярва” (Римляни 10:4).” Могат да бъдат добавени множество други негови цитати чак до смъртта му през 1546.
Близкият колега на Лутер във Витенберг, Филип Меланхтон, съставил първото общо реформаторско разглеждане на християнското учение в своите "Loci communes" от 1521 г. Когато разглежда оправданието Меланхтон казва: „Защо оправданието се приписва единствено на вярата? Аз отговарям, че това тъй като ние биваме оправдание единствено по Божията милост и вярата очевидно е едно признание на тази милост, чрез което обещанието бива прието, оправданието се приписва единствено на вярата.” Той продължава и обяснява: „Следователно, когато оправданието бива приписвано на вярата, то е приписано на Божията милост. То е отнето от сферата на човешките усилия, дела и заслуги. Божията милост дава на грешника това, което той никога не може да се надява да осъществи. Вярата приема тази милост в Христос и намира оправданието.” Това остава учението на Мелнахтон. През 1531 г. той пише: „Единствено вярата оправдава понеже ние приемаме прошката на греховете и Светия Дух единствено чрез вяра. Примирените са считани за праведни и за Божии деца не поради собствената им чистота, а поради милост и заради Христос, стига те да се хванат за тази милост чрез вяра.”
Улрих Цвингли също утвърждава Божията милост за оправданието на недостойните грешници. „Това е благовестието, че греховете са простени в името на Христос и никое сърце никога не е получавало по-блага вест от тази.” Цвингли продължава като обяснява своето учеие по следния начин: „Понеже когато един човек чрез покаяние достигне до познание на самия себе си той не намира нищо освен пълно отчаяние. Следователно напълно отчайвайки се от себе си, той е принуден да търси убежище в Божията милост. Но когато той започне да прави това справедливостта го плаши. Тогава се явява Христос, Който е задоволил Божията справедливост за нашите престъпления. Когато има вяра в Него тогава спасението може да бъде намерено понеже Той е неотпадащо обещание на Божията милост.” На друго място той изразява това по следния начин: „Единствено чрез Христос на нас са ни дадени спасение, благословения, благодат, прошка и всичко, което е по някакъв начин достойно пред очите на праведния Бог.”
В своят Предговор на своя коментар към Римляните от 1536 г. Мартин Бусер разсъждава за оправданието чрез вяра и как то влияе на вярващите в Него. С типичното си многословие Бусер казва: „Когато Павел казва, че ние сме оправдани чрез вяра, вяра, чрез която ние със сигурност вярваме, че Христос е наш Спасител и единственият ни примирител с Отца, той има предвид, че чрез тази вяра ние сме на първо място избавени от всяко съмнение, че Бог, заради смъртта, която Христос е претърпял заради нас, прощава греховете ни, освобождава ни от всяка вина и издава присъда в наша полза срещу Сатана и всички злини, които ние сме заслужили.”
Бусер силно подчертава, че това води до една промяна на човека, който е приел тази благодат и милост.
Жан Калвин стои заедно с останалите реформатори силно подчертавайки основополагащото значение на оправданието Sola fide. В едно ранно съчинение написано като ръководство за жителите на Женева той казва: „Понеже се казва, че ние сме оправдани чрез вяра, не обаче в смисъл, че ние получаваме в себе си някаква праведност, но поради праведността, която Христос ни дава изцяло сякаш тя е наша собствена.” По-нататък в своите монументални Институти на християнската религия Калвин пише: „ Това (оправдание Sola fie) е основната панта, на която се върти религията” Неговото богато учение може да служи като едно обобщение за съгласието на протестантските реформатори за оправданието: „Може да се каже, че оправдан пред Бога е този, който едновременно е сметнат за праведен чрез Божия присъда и който е бил приет поради Неговата правда… Оправдан е този, който, изключен от оправданието чрез дела, се хваща за Христовата правда чрез вяра и облечен с нея се явява пред Бога не като грешник, а като праведен.”
Съгласието на протестантските реформатори относно учението за оправданието единствено чрез вяра не може да скрие някои дребни различия между тях. Думите на Лутер показват защо това е така: „Това е великото, неизчислимо съкровище дадено ни в Христос, което никой човек не може да опише нито да обхване с думи.”
Различните реформатори разсъждават върху това как великата транзакция обещана в евангелието „работи” и достигат до донякъде различни заключения. Понякога те се допълват едно друго, но понякога си противоречат. Лутер подчертава „сладката размяна” между грешника и Христос и че грешниците са съединени с Христос чрез вяра изработена в тях от Светия Дух. Обикновеното подчертаване от страна на Меланхтон на Божията милост до голяма степен хармонира с това, макар че носи различно ударение. Цвингли свързва оправданието с Божия декрет за избора като вярата е временния израз на това, което Бог е възнамерявал за човека от цялата вечност. Бусер подчертава, че оправданието включва приемането на Светия Дух, който води вярващия към любов към Бога. „Следователно той (св. Павел) никога не използва думата „оправдава” по този начин без да говори не по-малко и за това даване на истинска правда отколкото за извора и началото на цялото ни спасение, прошката на греховете.” Калвин се отдръпва от думите на Бусер когато казва, че оправданието чрез вярва изключва „смисълът… че ние приемаме в себе си някаква правда,” но Калвин добавя друго ударение когато казва: „Следователно по този Христос начин ни прави участници в Себе Си, за да можем ние, които сме в себе си грешници, чрез Христовата правда, да бъдем смятани за праведни пред Божия трон.” Но тези различия били различни модулации сред реформаторското единство. Протестантските реформатори били съгласни че оправданието е Sola fide.
Но вярата никога не е сама. От перспективата на хората запознати с инструкциите на средновековната църква радикалната реакция на реформаторите за това, което било нужно за оправданието било шокиращо. Твърдението, че това става „само чрез вяра” изглежда подкопавало всеки призив за святост на живота – живот прекаран във вършене на добри дела. Защитниците на Римската църква бързали да посочат, че учението на реформаторите несъмнено водело до разпуснат живот.
През 1531 г. Меланхтон отговорил на това твърдение изказано с Римското оборване (една реакция на Аугсбургската изповед). Той отбелязал: „Нашите противници клеветнически твърдят, че ние не изискваме добри дела докато ние не само че ги изискваме, но и показваме как те могат да бъдат вършени.” Според Меланхтон докато оправданието е само чрез вяра вярата никога не е сама: вярата, която оправдава не може да бъде самотна. Тя не може да съществува сама по себе си в някаква предполагаема блажена изолация. Това, което Меланхтон утвърждавал тук било общото учение на всички протестантски реформатори.
Лутер бил напълно ясен в това отношение. Той се занимава с обвинението, че неговото учение противоречи на призова за святост на живота подробно и директно в своята книга За свободата на християнина. Обяснявайки тази свобода Лутер пише: „Тази е християнската свобода, нашата вяра, която не ни позволява да живеем бездейно или нечестиво, а прави закона и делата ненужни за правдата и спасението на всеки човек.” Освободен от невъзможното бреме да се опитва да се помири с Бога чрез добри дела вярващия с радост откликва на Бога: „Не е ли всяка такава душа покорна на Бога във всичко свързано с вярата?” Това решение да се покорява на Бога не е просто избор, който вярващия може да направи и по този начин да приеме оправданието.: „Тук започват делата, тук човек не може да бъде безделен, тук той наистина трябва да положи усилия да дисциплинира тялото си чрез пости, бдения, трудове и други разумни дисциплини и да го подчини на Духа, за да се покорява то.” Дори и така той продължавал да се противопоставя на това, което учела средновековната църква: „Вършейки тези дела обаче ние не трябва да смятаме, че човек се оправдава пред Бога чрез тях, понеже вярата, която единствена е правда пред Бога, не може да понесе това погрешно мнение.” Но „един човек не може да бъде бездеен…Самите дела не оправдават пред Бога, но той върши делата поради спонтанна любов в покорство на Бога и на гледа на нищо освен на Божието одобрение, на когото той внимателно се покорява във всичко.”
В учението на Лутер не остава въпрос дали тези добри дела оправдават: „Така християнинът, който е осветен чрез своята вяра върши добри дела, но добрите дела не го правят по-свят или повече християнин.” Покорството на Бога не е по избор, просто една препоръка за вярващите: „Но така както вярата прави един човек вярващ и праведен така и вярата върши добри дела.” Срещу обвинението издигнато срещу него от критиците му Лутер заявява: „Следователно ние не отричаме добрите дела, напротив, ние ги ценим и учим на тях колкото е възможно повече.” Чрез вяра един вярващ човек живее за Бога: „Това е истинският християнски живот. Тук вярата е истински действена чрез любов (Гал. 5:6) т.е. тя намира израз в делата на най-свободна служба, извършени с радост и любов.” Добрите дела намират своята сила в оправдаващата вяра: „Ето, от вярата по този начин произлизат любов и радост в Господа и от любовта един радостен, готов и свободен ум, който с готовност служи на ближния си.” Лутер ясно обобщава всичко това, когато казва: „Нашата вяра в Христос не ни освобождава от дела, а от погрешните мнения за делата т.е. от погрешното мнение, че оправданието се осъществява чрез дела….Правдата не се състои в дела, макар делата нито могат нито трябва да отсъстват.” Добрите дела произлизат от оправдаваща вяра, която се старае да се покорява на Бога колкото в възможно по-пълно. Борейки се срещу греха, който въпреки всичко все още се стреми към тях, вярващите осъзнават, че тяхното покорство все още не е толкова цялостно колкото трябва да е и колкото ще бъде един ден. „Докато живеем в плътта ние единствено започваме да постигаме някакъв напредък в това, което ще бъде усъвършенствано в идния живот.” За Лутер вярата никога не е сама.
Меланхтон стои твърдо зад своя колега в това отношение. Той казва: „Вярата не е нищо друго освен доверие в Божията милост обещана в Христос…Това доверие в благоволението или милостта на Бога първо успокоява сърцата ни и след това ни възпламенява да благодарим на Бога за Неговата милост, така че ние пазим закона с радост и доброволно.” Намерили мир с Бога вярващите се стремят да Му служат: „Вярата не може да не се излива към всички творения в най-ревностна служба на Бога така както един добродетелен син служи на баща си.” Подобно покорство не е само пожелателно: „Тук имате обобщението на целия християнски живот, вярата с нейните плодове.” Вярата не може да съществува без да дава плодове: „Понеже макар само вярата да оправдава, изисква се също и любов…Една жива вяра е действено, горящо доверие в Божията милост, което никога не пропуска да даде плодове.”
Меланхтон пее същата песен в своята Защита на Аугсбургската изповед на вярата. Защитавайки реформаторското учение срещу техните противници той отбелязва: „Ние също казваме, че любовта трябва да следва вярата, както казва и Павел: „В Христос Исус нито обрязването е от значение нито необрязването, а вяра, която действа чрез любов” (Гал. 5:6)” Той развива своята идея като добавя: „Тъй като вярата дава Светия Дух и произвежда нов живот в сърцата ни тя трябва също така да произведе и духовни импулси с сърцата ни. Какви са тези импулси пророкът показва когато казва (Ер. 31:33): „Ще сложа закона си в сърцата им.” След като сме били оправдани и обновени чрез вяра следователно ние започваме да се боим от Бога и да Го обичаме, да се молим и да очакваме помощ от Него, да благодарим и да Го хвалим и да Му се предаваме в нашите трудности. Тогава ние също започваме да обичаме и своя ближен понеже сърцата ни има духовни и святи импулси.”
Той накратко обобщава своята идея по следния начин: „От това е ясно, че ние изискваме добри плодове.”
Улрих Цвингли също настоява на връзката между вярата и добрите дела. Той пише: „Но ние веднага трябва да добавим, че благочестивата воля не се отдръпва от добрите дела просто понеже не е възможно да получи от тях никаква заслуга. Вместо това колкото по-голяма е вярата толкова по-големи са и делата ни.” Цвингли привлича вниманието върху делото на Светия Дух в тази връзка като казва: „Понеже тъй като вярата е вдъхната от Светия Дух как е възможно тя да бъде ленива или бездейна когато самият Свети Дух не престава да работи и да действа? Там където има истинска вяра делата следват по необходимост като неин резултат така както огънят по необходимост носи със себе си и топлина.”
От своя страна Мартин Бусер е особено последователен в насоляването, че добрите дела произлизат от оправдаващата вяра. Веднага след като казва, че вярващите се оправдават чрез вяра Бусер продължава и казва: „Освен това Бог вдъхва силата на Своя Дух в тези, които са оправдани и обявени за праведни пред Него, за да нападне веднага техните покварени стремежи и да иска тяхното подтискане и премахване и, от друга страна, да оформи намерения към всяка страна на живота, да пробужда и подтиква към свети желания, бързо оформяйки ни по подобие на Христос.” Бусер прави пастирско наблюдение: „Освен ако първо не повярваме, че сме били приети от Него на основата единствено по милост ние не сме в състояние да вършим никакви добри дела.” Използвайки същата образност като Цвингли Бусер казва: „Понеже всеки може съвсем ясно да види, че препоръчвайки по този начин вярата ние не правим нищо различно от това да подбуждаме към искрени добри дела и истинска праведност, които, разбира се, не могат да липсват там където присъства вярата повече отколкото топлината може да отсъства там където има пламък.” Всичко това бележи вярващия по следния начин: „Понеже именно тази правда и добри дела изработени в нас от Христовия Дух продължават да дават видими доказателства за нашето незаслужено приемане от Бога.”
Жан Калвин също толкова силно твърди, че вярата никога не е самотна сякаш може да съществува сама за себе си без добри дела. През 1537 г. той изказва това доста остро: „Тези, които се хвалят, че имат вяра в Христос и но не показват никакво освещение са напълно лишени от оправдание и заблуждават себе си. Понеже Писанията учат, е Христос е бил направен за нас не само правда, но също така и освещение (1 Кор. 1:30). Следователно ние не можем да приемем чрез вяра Неговата правда без в същото време да приемем и освещението.” Той развива своята идея казвайки: „Тъй като Христос не е служител на греха то след като ни освободи от петната на греха Той не ни облича в участие в Неговата правда, за да можем след това да оскверним с нови петна дадената ни благодат, но за да можем, бивайки осиновени като Божии деца да осветим останалия ни живот и дни до идването на славата на нашия Отец.” Това, което Калвин твърди по-късно в своите Институти може да послужи не сам като обобщение на това как той вижда връзката между вярата и добрите дела, но също и като обобщение за останалите реформатори: „Нека да обобщим това. Христос е бил даден за нас чрез Божията щедрост, за да може да бъде сграбчен и притежаван от нас чрез вяра. Участвайки в Него ние получаваме една двойна благодат: а именно бивайки примирени с Бога чрез Христовата непорочност да имаме в небето вместо Съдия един благодатен баща и второ, осветени чрез Христовия Дух да можем да култивираме непорочен и чист живот.”
За Калвин както и за всички протестантски реформатори ние сме оправдани единствено чрез вяра – но вярата никога не е сама. Оправдаващата вяра води до добри дела извършени с любов към Бога и нашите ближни в благодарно покорство пред Бога. Учените са намерили дребни различия в акцентите поставяни от различните реформатори докато те се опитват да обяснят Божието дело в нас чрез Светия Дух при оправданието. Няма обаче несъгласие сред реформаторите относно централната идея, че оправдаващата вяра носи след себе си добри дела. Никой протестантски реформатор никога не е позволявал оправдаващата вяра да остане самотна – нито един.
Разглеждайки единодушието между протестантките реформатори е чудно как сред по-широкия протестантски свят от 19 до 21 век се е развила и е била широко приета идеята, че човек може да бъде оправдан чрез вяра, която остава самотна. Твърде често тази идея бива представяна като това, което са учили реформаторите и което протестантите трябва да вярват. Нито едно от тези допускания не е вярно, а представлява тривилизация на учението за оправдание чрез вяра.
Тази идея води своето начало от разпространените в САЩ „съживителни” събирания и евангелски кампании, които започнали през 19 и продължали през 20 век. Понякога наричани „лагерни събрания” тези събития често продължавали по няколко седмици като всяка вечер имало служба, която често траела по няколко часа. След това говорителите и техните „тимове” се придвижвали на друго място и започвали процеса отначало. Критикувани от множество църковни водачи заради „новите мерки” тези събирания се характеризирали с множество практики, които целели да доведат човека до точка, в която той „взема решение за Христос” като „излиза напред” или „идва до олтара.” Тези и други изрази били използвани, за да опишат силните призиви на говорителите отправени към хората да направят едно посвещение точно в този момент – без значение дали той се препосвещавал на Христос или го правел за първи път. Подобни обръщенци получавали твърде малко по-нататъшни указания от говорителите на събранията, които скоро заминавали за друго място. В зависимост от това дали меснатата църква приемала или критикувала подобни събирания говорителите осъзнавали, че техните обръщенци може да не пасват напълно в тези църкви. Всичко това допринасяло за поставяне на ударение на значението на събитието на обръщението като една несъмнена и неоспорима начална точка, в която обръщенеца пристъпва необратимо от мрака в светлината.
Скоро стилът на тези съживителни/евангелизационни събирания се превърнал в модел който се пренесъл в множество църковни общности. Проповядването започнало да се фокусира върху простото благовестие, предлагайки един призив към присъстващите на редовните служби да „пристъпят напред,” „да дойдат до олтара” или „да вземат решение за Христос.” Разбирайки това като основната отговорност на християнството църковните членове скоро започнали да бъдат учени да „споделят своето свидетелство,” да „свидетелствуват за Христос” с цел да накарат даден човек да вземе решение за Христос – да повярва в Него. Тези евангелисти били учени да подпомагат своите обръщенци да намерят една дълбока увереност относно своя нов статус с Бога. Един малък силогизъм, различен по своята форма, но доста подобен по съдържанието си, казва може да бъде представен по следния начин: Прочетете обещанията дадени в Библията за спасение за човека, който повярва в Христос. Посочете на човека, че той е повярвал в Христос. Попитайте го дали Бог лъже. Накарайте човека да заключи, че той или тя може по този начин да има пълна увереност, че Бог му е дал вечно спасение.
Каквото и да каже човек за ревността за спасителното послание в Христос и за духовното добро на другите включени във всичко това не може да се отрече, че този подход има някои сериозни, спъващи ограничения. Въпросът не е дали Бог може или на практика го използва. Както казвали пуританите Бог може да нанесе добър удар дори с крива тояга. Но този модел водел до лошите последици да принизява и да изтиква християнския живот в покорство на Бога, любовта към Бога и ближния добрите дела в периферията. На призивът да се доверим на Бога за спасение било позволено да стои сам, отделен от един живот на посвещение. Със сигурност тези обръщенци често били приканвани да посещават църква и да станат членове, „да се включат” да четата Библията, да се молят и т.н. Но всички тези неща не били нищо повече от препоръки и пожелателни възможности за тези, които ги избирали. За тези, които не правели това тяхната веднъж изразена вяра била – така били те уверявани – достатъчна, за да ги заведе на небето.
Скоро религиозният пейзаж бил изпълнен с мнозина, които смятали, че този кратък момент на религиозно намерение бил всичко, от което те се нуждаели. Изразът „плътски християни” започнал да се използва като определение за тези, които били изповядвали вяра в Христос по някое време в миналото, но които продължавали да живеят същия живот като тези, които никога не били правели това. Дори при това положение, според обичайното настроение, това скоро се трансформирало в едно прието учение в много инструменталистки и в някои евангелски църкви – такива „плътски християни” били уверявани, че са приети в небето понеже някога се откликнали на една покана за обръщение и са помолили Христос за спасение.
Учението, че вярата може да стои сама – без каквото и да се посвещение да се служи на Бога и на другите и да се вършат „добри дела” станало обичайно в някои евангелски и в повечето фундаментален кръгове. Тази идея, която очевидно е много далеч от това да се „дисциплинират” другите все пак била представяна като същността на великото поръчение дадено от възкръсналия Христос в Матей 28:18-20. Но пасажът не призовава Неговите ученици тогава или църквата днес да правят обръщенци: тя ги призовава да правят ученици. Освен това „самотната вяра” в такива кръгове често бива представяна като това, което протестантските реформатори защитавали с техния призив за „оправдание единствено чрез вяра.” Смятайки, че почитат както божията заповед така и реформаторското наследство самотната вяра бива представяна както квинтесенция на християнството. Всичко друго е избираемо.
Тази идея за „самотна вяра” представлява едно изопачение на единодушното учение на реформаторите за Sola fide. Повече от иронично е, че подобна представа всъщност легитимира критиката срещу реформаторите от техните римокатолически противници. Тази идея е явно противоречие на това, което реформаторите учели. Тя е тривиализиране на това, което те прогласявали: те призовавали в една вяра в божиите обещания за спасение в Христос, една вяра, която винаги води до искрен, благодарен, целенасочен стремеж да се живее с цяло сърце за Бога. Истина е, че тези, които вярват по този начин в Бога няма да са в състояние да живеят според посатвената цел, но никой не е казал, че подобен стремеж е избирателен.
Интересно е да сравним това съвременно учение за „самотна вяра” с хумореската, която Тетцел използвал, за да продава индулгенции:
"Щом дрънне в ковчежето парата
Излиза от чистилището душата."
Притеснително е да наблюдаваме в каква степен това се отдалечава от мъдрия съвет на Игнатий Антиохисйки, един от апостолските отци. Обучаван като млад човек от апостол Йоан в края на живота си Игнатий представлява една връзка с ранните дни на църквата точно след като апостолите вече са слезли от сцената. В едно от своите писма той пише: „Въпросът не е в това сега да обещаваме, а в това да устоим да края в силата на вярата.” Това със сигурност е много далеч – не само във времето, но и в учението – от съвременното прогласяване на „самотната вяра.” Изглежда Игнатий е разбирал по-добре какво има предвид Исус Христос когато казва: „Който устои до край ще бъде спасен” (Матей 10:22).
В това отношение са забележителни думи на друг древен църковен водач, Kиприан Картагенски, също заслужат да бъдат чути. Той се обръщал към донякъде различен проблем, но това, което казва заслужава да помислим над него: „Чрез нахалството на тези, които заблуждават с лъжливи обещания за спасение истинската надежда за спасение бива унищожена.” В тази светлина съвременната идея е всичко друго, но не и безвредна.
Идеята за самотна вяра е накарала много пастири и евангелисти да призовават слушателите си (в и извън събранията) да бъдат сигурни, че могат да си спомнят датата и часа (или времето и мястото където) те „са се молили с молитва за покаяние” и по този начин са били спасени за вечността без значение какво те правят през останалата част от живота си. Това кара хората да разчитат на някакъв сертификат за духовно раждане, чрез който знаят, че са живи. Реформаторите на свой ред са призовавали хората да живеят истински.
Това съвременно учение сериозно изопачава това, което реформаторите единодушно са учели. Оправданието Sola fide няма нищо общо с един призив към самотна вяра. Това е един от най-явните и удивителни начини да разберем реформацията погрешно. За реформаторите оправданието било само чрез вяра, но вярата никога не била сама.
Превод: Радостин Марчев
Коментирай | Скрий/Покажи коментарите